“格物致知”是明代文學家王陽明《心學》中總結出來最經典的精華語句�！案裎镏轮�”格什么物？這個問題早有論述，在這里重述也可。

格什么“物”，這個“物”當然不是僅指某一物品或某一產品，如果指的是這樣的物那是很有局限的，而是物理學科里面闡述的定義上的“物”，是非常廣泛的“物”。

“格物致知”所格的“物”就是，宇宙空間形成的萬事萬物。宇宙空間就是天與地之間形成的世界，世界包括兩個部分。一是自然界，二是人類社會。再說通俗一點就是自然界與人類社會發(fā)生的，變化的，發(fā)展的一切事物。所以“格物致知”就是格這個世界上的所有“物”。

“格物致知”所致的“知”，就是對事物本質發(fā)生變化的認知(良知)。事物總是在發(fā)生變化的，而且是有規(guī)律變化而變化，格就是看透事物的變化。這個變化不僅是表面變化而是本質的變化。說全面一點就是，事與事，物與物，人與人，人與事，人與物等，互為發(fā)生對立，又互為統(tǒng)一的內在因素起決的變化，就是“知”物體本質變化。

王陽明發(fā)明《大學》古本宗旨，是這樣論述的“大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣”，同時還教導人們“去其心之不正以全其本體之正”。這就是格物，并可達到知行合一的效果。

總之，王陽明的心學經典句“格物致知”所格的“物”與所致的“知”，與“物”的行為本質形成一個整體(本體)，那就是“格物致知”的上一句“知行合一”。

格：推究；致：求得。全句意思：窮究事物原理，從而得到知識。

【出處】：《禮記?大學》：致知在格物，物格而后知至＂。

【格物致知】的本意是：只有在物事上能夠按照法則取舍，懂得何時＂停止＂追求＂物事，內心才能獲得安靜，才能靜下心來考慮問題，從而獲得知識和智慧。此語中的＂格＂為法則、標準的意思，格物就是＂遵照法則限止物事。

后來儒家學者，特別是［朱（熹）、王（陽明）理學；亦稱宋（朝）、明（朝）理學］，將自已的觀點帶入＂格物致知＂中，形成了各種不同的哲學理論。以他們自己的哲學觀點詮釋了＂格物致知＂的意義。

【現(xiàn)代漢語詞典】對［格物致知］的解釋：推究事物的原理，從而獲得知識。

格物致知，是中國儒家的關于認識論的一個重要理論。當然，從禮記中的論述，似乎格物致知還是一個關于道德修養(yǎng)的理論。格物致知，源于《禮記?大學》八目--格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下--所論述的\"欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠\"。

好玩的國學先說一下結論，格物致知在中國哲學史上，曾經是一個爭論不休的話題。在哲學史上，對格物致知的理解，起碼有兩種完全不同的認知。一種是通過對萬事萬物的探究和學習，從而獲得對萬事萬物的認識，從而獲得對世界對人生的理解。通俗點說，這其實就是一個學習而不斷獲得知識的過程。這里面的格，是來的意思。就是通過對萬事萬物的探究，讓萬事萬物的理，來到自己的心中，從而獲得知識。而儒家認為，道德修養(yǎng)要建立在知識的基礎上的。要先有知識，然后才能修身齊家治國平天下。

第二種看法，其實與傳統(tǒng)的儒家完全不同。有一些學者認為，世界是無窮無盡的，是認識不完的。正如莊子所說，“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已�！庇糜邢薜纳�命，去追求無限的知識，這就是很傻的行為。

另外，中國文化中的道家與佛家，與儒家的人生觀是不一樣的。儒家強調過一種加法的生活，人要努力，要奉獻，要實現(xiàn)個人的價值。而道家和佛家認為，人要過一種減法的生活，要盡量減少欲望，不被外界的萬事萬物所牽絆，所迷惑。所以你看莊子說了一句話，就能很好地解釋這種減法的生活。他說，人要“物物而不物于物”，就是說你不能被物質的東西所限制，這樣才能達到人生的逍遙。

在這種思想的邏輯下 ，格物致知又有了新的內涵。這里面的格，是刪除去除拋棄的意思，就是說，只有拋棄對外物的依賴，抵制物質的欲望，才能達到致知的境界。從這個意義上來說，很顯然是從道家和佛家的觀點，去解釋格物致知。當然，這種觀點不是中國哲學史上的主流觀點。

對格物致知的理論進行系統(tǒng)闡發(fā)的，要算是南宋的大理學家朱熹。之所以說是理學家，是因為程頤、朱熹他們都認為，萬事萬物都有一個理，那么格物的對象就是萬事萬物，格物的目的就是窮理，窮理的目的就是致知。

關于格物與致知的關系，朱熹曾經做過一個非常形象的比喻。朱熹說，格物就像是吃飯，而致知就像是吃飽。格物是致知的前提，致知是格物的結果。

如果按照這個邏輯發(fā)展下去，那么中國將會和西方文化一樣，發(fā)展出強大的科學。問題是，中國的格物致知的理論，只是強調要從萬事萬物中尋扎社會的倫理規(guī)范。也就是說，格物是為了找到社會倫理和道德修養(yǎng)的途徑。正如朱熹所說，格物是了解萬事萬物的“所當然”，而致知是了解萬事萬物的“所應然”，如果人能到全面掌握事物的發(fā)展規(guī)律，并在這個基礎上提升自己的道德境界，那么我們就能成為圣賢了。

那么問題來了。萬事萬物紛繁復雜，人怎么能夠格的完呢？朱熹在邏輯上修補了這樣的瑕疵。朱熹認為，雖然萬事萬物都有一個理，但是從整體上來看，萬事萬物還存在一個共同的理，這就叫做“理一分殊”。因此，儒家的特別是朱熹的理學認為，人的知識是要不斷積累的，是一個漸進的過程，你要不停地努力，今日格一物，明日格一物，從個別上升到整體，從特殊上升到一般，那么就能掌握萬事萬物的規(guī)律了。

但是，心學對此卻不以為然。王陽明一開始就相信朱熹的格物致知，結果他對著竹子，格物了七天七夜，結果一無所得還病倒了。所以心學就認為，人的知識其實就存在于我們的內心，你不需要去那么努力地學習，你只要回到自己的內心，發(fā)現(xiàn)你內心的聲音，一切就能迎刃而解。這種認識論，又有點像禪宗的理論了。

理學的格物致知，強調的是漸進的努力，心學的格物致知，強調是頓悟，這就像是一個是努力的孩子，一個是天分極高的孩子，他們對知識的獲取途徑和方式不同，最終都能達到致知的境界。

格物也就是格式化事物，用通俗的話來說，就是把握事物運行規(guī)律。通過事物運行規(guī)律來知道事物未來的發(fā)展變化。如果你能知道事物未來的發(fā)展變化，你一旦參與其中；那么你將要風得風、要雨得雨。

格物的格，就是與事物進行零距離接觸，比如，我們現(xiàn)在所說的格斗，你一拳打過來，我伸手格開，就是格。由于引伸，格也就有了間隔和距離的意義，比如方格本中的格，就是字與字之間的界線。

格物，就是與事物的近距離零距離接觸，研究事物內外規(guī)律。從而使得人們認識世界，了解世界以及事物發(fā)展的規(guī)律。在這個意義上，中國古代格物致知的理論，與現(xiàn)代認識論沒有什么沖突，在很大程度上是一致的。

按理來說，沿著格物致知的路徑，中國人應該也可以走進現(xiàn)代科學的殿堂之中，可是，中國人卻慢了一步，讓西方人先致了現(xiàn)代科學之知。這是一件很遺憾的事情。之所以出現(xiàn)這種情況，原因當然是多方面的。但是，格物致知的學術途徑被后世儒家過分的引入到社會道德倫理的層面，而忽視了對自然科學和自然規(guī)律的探索，使得中國的學術在社會科學方面畸形壯大，而自然科學被稱為奇技淫巧，一直不被重視。最終倒致自然科學落后，以致國家全方位落后的局面。

我們可以用王陽明的例子來簡單說明一下。王陽明從小讀的是儒家經典�！洞髮W》中的三綱八目，他當然是清楚明了的。因為從小抱定做圣人的遠大理想，他當然是自覺的按照儒家修身的路徑進行自我修養(yǎng)。于是，格物致知就成了他學術上的起手式。了解一點王陽明的人，都知道他“格竹子”的故事。

按照格物致知的路子。格物，就是研究事物，竹子當然是可以研究的。研究竹子，當然也可以致知的。比如竹子的形狀，特性，生長習性，以及它的功用，這一些，都不能不算是知。只是，這是自然科學知識。以儒家所推崇的圣人大禹來說，他之所以能成圣人，其修身之路，當然也應該從格物致知開始。他治水的經驗不就是從觀察和研究事物積累經驗開始的嗎？所以，大學中的格物，當然不排斥，或者說包括自然科學之知的�？墒沁@一點，被后世儒家學者有意無意的忽略掉了。

王陽明“格竹子”幾乎把自己格出病來，以失敗而告終。王陽明為什么會失敗，原因很簡單。他格竹子的目的，不是為了自然科學之知，而是為了人間大道，為了尋找所謂的良知良能。為了這樣的目的去格竹子，自然是緣木求魚、南轅北轍不可能成功了。因此，王陽明便放棄了格具體之物這樣的途徑。當他在貴州龍場悟道的時候，他的眼中心中看到的不是某一具體的物，而是紛繁復雜的人情世故這個物，再加上自己從小所學的儒家理論，二間深度混和，在內心發(fā)酵，終于產生質就，形成新的學術理論體系。這就是以致良知為核心的“心學”。、

明白了這個例子，就很容易明白，儒學從孔子手上傳下來，到《大學》《中庸》形成的時候，如果把它當成一種哲學的話，它的內涵中，既包括社會科學的內容，當然也不排斥自然科學。可是到宋明之后，儒家的知識分子實際上都成了道德家。而不是學者。包括王陽明在內，都是一樣的。因此，后世儒愛的格物，格的是是良心和道德。也正是因為這種學識和眼界上的偏頗，使的儒家在明清之后走入死胡同，失去了與時俱進的自我發(fā)展能力。在民間之后被主流意識形太所拋棄。雖然如此，儒家文化中還是許多優(yōu)秀的東西值得我們繼承和發(fā)揚。格物致知，在今天也依然不過時。用句白話說，就是理論聯(lián)系實際。

所謂格，就是推究。

格物：就是推究或研究萬事萬物的

原理或法則。

致知：是通過對事物原理法規(guī)的推究

后而得出的理性知識。

這樣，你就會對什么是“格物致知”一詞

有所認知了。

一問百答，各抒己見，談不上賜教，不噴足矣。

我先分解這個成語的每個詞，格，不同的或全部的。物，自然中萬事萬物。致，相同的。知，事物內在的本質，道理或本性。把分解連起來，應是，全部不同的事物，內在實質是相同的道理。格的是自然萬物，致的是宇宙真知。

對這個詞語的解釋，我也不是完全來源于這個詞的表面，是來于這兩個方面。第一，主要是源于我本人對宇宙自然的徹悟，外表看似五花八門的宇宙自然，其實只有我一個常恒真身。

第二，樹有根，事有因，中華文華源于盤古，從沒有圖文的神話，到伏羲的先天八卦太極圖，再至道教始祖廣成子一詩中說：吾道了然成一貫，不明一字最艱辛。后來文王的《易經》中說：出門見一人吉。老子的《道德經》中說：道之為物。致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。莊子的《大宗師》中說：天地與我并生，而萬物與我為一。蓮花生大士的《蓮花生大士文集》中說：千萬別自我欺騙而盲目度日。王陽明的《大學問》中說：萬物即我心，我心即萬物。六祖慧能的《壇經》中說：自性化萬物，一生萬物生。

所有這些偉大的先哲們留下的學說，其大義都證明宇宙自然是一個永恒大生命化現(xiàn)的。所以，我因此認為，格物致知的意思是：所有不同的事物，其內在是相同的道理。

大王原作：

格式不一本相同，

物質自然一生命。

致于虛極物并作，

知者不言無無明。

哈哈，你這問題，恰恰問到了皮毛，所以回答就容易些：物，乃我們所見所聞的萬事萬物；知，乃我們依照各自的悟性對萬事萬物之間關系的發(fā)現(xiàn)�！�—但是：

格物致知，暫且按照傳統(tǒng)因果關系的觀點來看，核心在“格”，格物是致知的前提，知是格物的后果。

人類更為完整的認知過程，還要包括接下來的——知是格物的前提，格物是知的后果，完成這樣一個循環(huán)，才算完成了整個認知過程。大部分情況下，這個過程是循環(huán)往復的。

格，是具有最偉大意義的人類認知的方法論。是有著最為深刻華夏烙印的思想武器。

簡單說一下吧：

2=1+1，是最簡單最原始最基本的格；

赤橙黃綠青藍紫，是七個格；

梁山好漢們，是108個格；

全部化學元素的元素周期表，是118個格；

界門綱目科屬種，是7個格；

………

德謨克利特的原子，是古希臘思想家認識物質的格；

馬克斯·普朗克的量子，是微觀世界物質粒子的格；……

區(qū)隔眼前的世界，是我們認識世界的開始，也是我們認識世界的全過程。

“格物致知”說，源自《禮記》。

《禮記·大學》上說: “古之欲明明德于天下者，先治其國; 欲治其國者，先齊其家; 欲齊其家者，先修其身; 欲修其身者，先正其心; 欲正其心者，先誠其意; 欲誠其意者，先致其知; 致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平�！�

《大學》是儒學中最全面、最系統(tǒng)地闡述其政治理想的文獻，核心內容為三綱八目�！懊鞯�、親民、止于至善”是其三綱，也是儒者所要達到的理想境界。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，則是達到這一理想境界的步驟和方法�！案裎镏轮�”是起始點，是基礎，但《大學》對如何“格物”沒有作任何表述，對 “知”也沒有明確的界定，這為后世的理解帶來了困惑，千百年來，對“格物致知”的理解，成了一樁公案。

古代先賢們對“格物致知”的解釋也不盡相同。

二程訓“格”為“至”，認為“格物”就是“窮 理”，朱熹也視“格物”為“即物而窮其理”；王陽明訓“格”為“正”，認為“格物”即“正心”；王夫之認為 “格物”是“博取之象數(shù)，遠證之古今，以求近乎理”，“致知”是“虛以生其明，思以窮其隱”。雖然這些解讀差異很大，但其中都有某種共性的東西。從一般意義上看，“格物致知”作為中國傳統(tǒng)文化中的一種普遍存在的思維方法，應當說綜合“格物致知”特別是“格”的詞源和各種語境下的用法，大致推斷其更為一般的本義，才能得到合理的結論。

（朱熹）

按照《說文解字》的解讀，“格”的最初含義是“木長貌”，即樹高枝長之貌，后來用于指能將器物分置的木制用具，如書架上的格子、窗格、戰(zhàn)格（柵欄），引申為標準、品格、人格、�！案裎铩钡谋玖x 應該是“使某種事物處于適當位置上”。這里“格”既可以做名詞，體現(xiàn)為某種器物的功能，又可以做 動詞，表示為了實現(xiàn)這種功能付出的努力。如果將“格物”與“致知”連用，則“格物致知”的本義應該是“通過使某種事物處于適當位置上，以獲得有關事物的本質和規(guī)律性的知識”。

那么，“格物”為什么會“致知”？“使某種事物處于適當位置上”對于“致知”有何意義？這就需要就“位”和“知”這兩個范疇去解讀其在中國文化中的特殊價值。

《中庸》篇講“致中和，天地位焉，萬物育焉”，所謂“不在其位，不謀其政�！敝袊�哲學認為萬物皆有其合宜之“位”。中國的易經八卦代表了八個方位，由八卦推出 的六十四卦蘊含古人各種典型生活情境與律則，每一事物皆與所在之“位”密切相關。由天地上下之位衍生出父子倫理之位以及君臣政治之位�！案裎铩钡摹案瘛本褪菫榱送苿邮挛镞M入適當?shù)摹拔弧保?理順與周圍事物之間的關系，使其得以持續(xù)存在，通過“位”來體現(xiàn)事物的內在本性，是一個追求恰當“定位”的過程。

中國傳統(tǒng)哲學中的“知”很多是直覺的過程和結果�！爸轮�”的目的是窮“理”與知“道”，“道”和“理”都要揭示事物的本質和規(guī)律性，但都不是靠邏輯推理和論證，而是通過直觀體驗，通過領悟，這種思維活動的前提是對世界的整體性和相互聯(lián)系的網絡結構的認識。

《韓非子》認為“道”是“萬物之所然也，萬理之所稽也”，“道”和“理”都是整體性的相互聯(lián)系的范疇。“致知”不是將認知對象從周圍環(huán)境中分離出來孤立地加以考察，而是要將認知對象同周圍事物聯(lián)系起來探討其合理性。

“格物”的價值在于使人們了解到事物能保持其內在本性的適當位置，這樣才便于揭示事物之間相互關系的本質特征和規(guī)律性，所以才能夠“致知”�！案裎铩笔恰爸轮�”的基礎，而“致知” 是“格物”的目的所在。

朱熹訓“格”為“至”，訓“物”為“事”，格物即是接觸事物，探求其理。格物致知的要義是即物窮理，而且窮究到極致。它有幾個方面的含義：致知必須格物、格物必須窮理、窮理必須窮盡；格物致知是一個基于格物量的積累而達到頓悟的過程。

“格物”即為“窮理”，外物是格物的重要對象。格物范圍可以無限廣大、無所不包，不論是圣賢書，人的道德實踐、道德意識，還是客觀外物，都是格物的對象。朱熹反對沉湎于草木器用之間而置窮天理、明人倫、講圣言、通世故于不顧的做法，并非反對將草木器用作為格物對象。

王陽明說：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物求其所謂定理者也，是以吾心求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣�！边@都證明了朱熹的格物對象的確是包括外物的。

如何“格物窮理”

格物過程包括洞察外物的性質和規(guī)律。朱熹明確指出，格物致知對事物之理不可只知表面，不知底里，應該 “推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。格物窮理既包括窮究事物的“然”，也包括窮究事物的“所以然”�！叭弧敝甘挛锏漠斎恢畡t；“所以然”指事物當然之則的根據(jù)和原因。程朱的這種解釋也較易于為人把握，也就是“事事物物，皆有至理。一草一木，一禽 一獸，皆有理�！备裎镆簿褪前迅F究事物之理作為入手處，去探求外物之性質和規(guī)律。

程朱理學主張格物的方法既包括察之念慮等內省方法，也包括向外的認知方法，而堅決反對那種單純依靠內省或完全棄用內省的做法。程朱不僅一再強調格物的途徑包括求諸文字、應接事物、索之講論、察之念慮等多種方式；也重視分析和比較方法。他把觀察、試驗、比較、類比等認知方法，都視為格物窮理的正道。朱熹甚至專門把他強調的“豁然貫通”與禪宗的“頓悟”劃清了界限。他說：“釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非圣門明善誠身之實務也�！雹灠凑罩袊鴤鹘y(tǒng)哲學的理解，任何事物都有自己的“理”。

以倫理為例，在相互聯(lián)系的社會網絡中，人們可能面臨多重社會角色下倫理抉擇， 一個人的身份可能亦父亦子、亦師亦生、亦主亦從。但在道德實踐過程中，當作為父親或兒子，作為老 師或學生，作為上司或部屬，面臨不同角度的利害沖突時，如何做才符合倫理，就是一項需要使之“合 理”的考驗“理” 與“理”之間的相合與融通都包含著直覺的作用。每種“理”之間的“相合”，既包括因果關系和規(guī)律不相矛盾，也包括根本的倫理原則和道德規(guī)范不相沖突，這樣才可以“舉一反三，觸類旁通”。

在“窮理”的過程中，會出現(xiàn)人不能“貫通”的情況，而“窮理”的過程就是消除人們理解中的內在矛盾的過程。這是一個需要長時間努力的過程，一旦找到了對象事物的“理”，能夠順暢說明事物之間各種相互關系，就有“豁然貫通”的感覺。

王陽明的“格竹”，就是這樣一個心路歷程。王陽明“格竹”，絕非單純對竹子進行觀察，而是 要“即物窮理”。他是把“竹子”放到天地萬物相互聯(lián)系的大背景上，思考竹子的意義和價值、竹子的“理”與其他事物的“理”如何貫通？ 如何由“竹子”的“理”出發(fā)，領會天地萬物的共通之“理”？王陽明的目標也是想由“格竹子”發(fā)展成“格萬物”以至“格心”的�！案裰褡印钡氖�敗只是他思想發(fā)展的一個轉折點，雖然沒有達到預期目的，但卻反映了直覺思維的本質特征�！案裎镏轮�”所展現(xiàn)的是包含高度直覺思維的過程，也需要從直覺思維的角度加以理解。

“格物致知”不是推理和計算，而是從人的親身感受出發(fā)，是在一定情境中通過認識主體與外部環(huán)境交互作用展開的過程，并且以“突現(xiàn)”的方式獲得認識上的“貫通”。必須尋找對象事物在與周圍事物彼此聯(lián)系的網絡中的適當位置，通過調整“定位”來消除認知上的矛盾沖突，獲得對事物之間關系的合理解釋。在“格物致知”的過程中，需要同中國傳統(tǒng)思維的其他方面聯(lián)系起來考察，從相互聯(lián)系的角度確定事物的合理解釋。

中國哲學中的“取象比類”

中國傳統(tǒng)哲學的“象”，是從直觀體驗角度對具體事物及其相互關系的整體認識，兼具“形象”和“象征”兩方面含義。通過比喻途徑，用人們熟悉的具體的 “象”解釋那些不熟悉的，尤其是較抽象的“象”的本質特征，叫做“取象比類”。這需要立足于人們的體驗，通過析取本體和喻體的共同特征，將對喻體的體驗轉移到對本體的本質特征的理解中去。即便不給出邏輯上的嚴格定義，也能夠通過人們自身的體驗，由此及彼趨近對象事物的本質特征。

在“格物致知”的過程中，需要通過“取象比類”選取能夠說明對象事物內在本性的恰當比喻， 使其能合理解釋與周圍事物之間的關系，這樣才便于調整“定位”，使事物之間關系順暢。“格物致知”的這種功夫往往是在無意識的隱蔽狀態(tài)下展開的，人們能感受到自己在思索，在不斷選擇和變換思路，在體察困惑和消除困惑，但難以說出或寫出明晰的推理模式和過程。“格物致知”是由小到大，由近到遠，由具體到抽象，不斷揭示事物之間的本質聯(lián)系的思路，在哲學史上具有特殊的意義。

“格物致知”是中國古代哲學中的重要范疇，中國傳統(tǒng)哲學是在邏輯思維不發(fā)達的社會環(huán)境中發(fā)展起來的，有著一定的歷史局限性；但 中國傳統(tǒng)哲學對直覺的獨特認識，又是當代學術研究十分寶貴的思想資源。

對“格物致知”的重新解讀和研究，應當立足于當代學術研究規(guī)范重新發(fā)掘這些思想資源，這才有助于中國哲學研究深化與西方哲學的交流與對話，使中國哲學的精髓為全世界所知。

【格物致知，知行合一是儒學和心學對萬物的認知方法、過程和結果】

說起格物致知，不由得得說起兩位大神，第一位大神就是朱熹，第二位大神就是陽明同學。

朱熹，格物致知的代表人物。格，就是對萬物的認知，從各種方面進行認知。你能想到的，或者你暫時還想不到，通過研究也好，悟性也罷，說不定哪天又想到了，又想到了怎么辦？繼續(xù)“格”。直到那天格不動為止。

我滴個神，這那還有一個盡頭？

讀者不知道看出來沒有？是不是跟科學的發(fā)展有點異曲同工的意思？

沒錯，就是這個意思。

那么，格物就是對萬物的認知方法和認知過程。那么，結果是什么？

結果是致知。就是知道了，明白了。明白了什么？明白了萬物到底是怎么回事。

問題又來了，知道了，明白了，又能怎樣？

呵呵，沒啥用。（笑）

當然有用，懂得了萬物的道理，可以指導你的待人接物，生產生活，更好的過日子唄。

王陽明同學也是這么想的。他要成為圣人，從小就想成為圣人。于是，一天到晚，也是格來格去。

要說格物這個事兒，也是一個辛苦活，而且要有耐心和恒心，缺一不可。

后來，陽明同學格著格著，自己就覺得不對勁了。怎么不對勁了呢？

你再怎么格，不都是心里對萬物的理解嗎？那你為什么不直接格心？格心不是比格物更加的有效率？對，格心。

于是，陽明同學在格物這個事情上，與朱熹徹底分道揚鑣了。

分道揚鑣造成的結果是：陽明心學橫空出世。

陽明心學認為，只有格心，方能知行合一。

其實，無論是格物也好，格心也罷，都是認識世界不同的流派，或者叫不同的方法和手段。

最重要的，是知行合一。但是，格是前提，你得先格明白了，才能夠知行合一。